Verlichting en Identiteit volgens Francis Fukuyama

Francis Fukuyama is aan het einde van de vorige eeuw wereldberoemd geworden met zijn werk Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, waarin hij stelde dat het (doel)einde van de geschiedenis, als een ontwikkeling richting de liberale, aan een markteconomie verbonden staat nabij was. Sinds die tijd heeft de wereld zich weerbarstiger getoond en is de stelling van Fukuyama veelvuldig aangevallen. In Identiteit formuleert Fukuyama een antwoord op deze kritiek en een herbezinning van zijn ideeën in het licht van de huidige wereldpolitiek.[1]Naar eigen zeggen heeft hij de grondstelling niet verlaten, maar een kleine verandering in zijn denken toegelaten met de ‘mogelijkheid dat een liberale democratie in verval raakt of achteruitgaat.’[2]De kern van het essay Identiteitis dan ook de vraag naar de oorzaak van deze regressie. Het antwoord: de opkomst van de identiteitspolitiek is de belangrijkste bedreiging voor de liberale democratie.[3]

Om dit te kunnen verklaren schetst Fukuyama eerst een uitgebreide geschiedenis van de moderne mens. Hij baseert zich daarbij ten eerste op Kojeves lezing van Hegel, waarin ‘de strijd om erkenning de belangrijkste kracht in de menselijke geschiedenis was’.[4]Daarnaast construeert hij in oppositie tot de economische visie op de mens als ‘rationele nuts-maximalisator’ een ‘betere theorie omtrent de menselijke ziel’ gebaseerd op het Platonische begrip thymos.[5]Dit ‘derde deel van de ziel’ bestaat naast de rede en het verlangen en omschrijft Fukuyama als het hunkeren van mensen ‘naar positieve oordelen over hun waarde of hun waardigheid’ en erkenning van die waarde.[6]

 Met deze twee grondprincipes als motor schetst Fukuyama een geschiedenis die veel gemeen heeft met het gezaghebbende verslag van dit proces van Charles Taylor.[7]In vogelvlucht: via Luther, die het innerlijke hoger aansloeg dan het uiterlijke sociale wezen[8], naar Rousseau in wiens denken een seculiere vorm van innerlijkheid ontstond die in botsing kon komen met de uiterlijke realiteit[9]en Kant, die de idee introduceert van mensen als ‘morele actoren die zelfstandige keuzes maken’[10]leidt deze weg naar het moderne ‘principe van universele gelijkwaardigheid’.[11]Uiteindelijk zijn deze principes geïnstitutionaliseerd in een capabele staat, rechtsorde en democratische verantwoording, kortom de moderne liberale democratie.[12]

 Maar hoe kan de identiteitspolitiek de liberale staat tevens bedreigen? Fukuyama redeneert binnen het tijdsbestek van twee bladzijden dat de mens door het ontstaan van de morele autonomie en door het wegvallen van religie en daarmee een zingevings- en moreel kader wordt teruggeworpen op zichzelf. Gedeelde waarden hebben echter een belangrijke sociale functie en niet iedereen is een übermensch; veel mensen kunnen de keuzevrijheid niet aan en verbinden zich alsnog aan een groep.[13]De identiteitspolitiek is hiermee op een tweesprong gekomen. Het ene pad leidt richting het liberaal individualisme en het andere naar collectieve identiteiten als het nationalisme of de gepolitiseerde godsdienst.[14]Deze laatste twee vormen van collectiviteit vormen volgens Fukuyama de voornaamste bedreigingen voor de liberale democratie.

 Fukuyama toont zich in deze conclusie en vooral in de door hem voorgestelde oplossing een radicale verdediger van de Verlichting. Volgens Fukuyama laat de identiteitspolitiek zich niet meer terug in Pandora’s doos stoppen en moet de schadelijke variant (gebaseerd op religie en etniciteit) genivelleerd worden door een collectieve identiteit te construeren die gebaseerd is op Verlichtingsidealen. Hij denkt hierbij aan een ‘Leitkultur’ gebaseerd op de termen van de liberale Verlichting als het geloof in gelijkheid en democratische waarden en een nationale identiteit gerelateerd aan substantiële ideeën als constitutionalisme, de rechtstaat en menselijke gelijkheid.[15]Fukuyama erkent dus schoorvoetend de noodzaak aan collectiviteiten, maar wil deze behoefte aldus stillen en versterken met bizarre middelen als een nationale dienstplicht en inburgeringscursussen.

 Deze opmerkelijke oplossingen zijn het meest teleurstellende onderdeel van Fukuyama’s betoog. Het fundamentele probleem van Fukuyama’s redenering is echter dat hij blind is voor de onoplosbare tegenspraak tussen collectiviteit en universaliteit die al vanaf het begin in de Verlichting aanwezig was. Deze tweespalt komt met name zo prachtig tot uitdrukking bij de vaak aangehaalde Rousseau. Fukuyama schetst dan ook een buitengewoon eenzijdig beeld van deze denker en laat de gehele hieruit voortkomende geschiedenis van de Romantiek links liggen in zijn betoog. Fukuyama reduceert het tot een ‘therapeutische’ kwestie[16]: niet alle mensen kunnen het individualisme aan en vallen terug in collectiviteiten. Dit moet worden gecorrigeerd met collectieve identiteiten die gebaseerd zijn op de Verlichtingsidealen. 

 Een dergelijke van boven opgelegde collectieve identiteit veronderstelt allereerst een totaal onrealistisch maakbaarheidsideaal. Maar belangrijker nog: een van boven opgelegde identiteit op basis van universele en instrumentele beginselen kan juist leiden tot verzet en vasthouden aan nationale collectiviteiten. De huidige impopulariteit van de Europese Unie maakt dat pijnlijk duidelijk. 

 Op een fundamenteler toont Fukuyama zich eveneens een rigide universalist. Op zijn teleologische beeld van de geschiedenis als een gestage progressie naar een stabiele toestand is veel af te dingen. En zijn mensbeeld mist een overtuigend fundament: het begrip thymos is slechts gebaseerd op een betwijfelbare ‘semantic overreach’[17]en een dun biologisch argument over seretonine.[18]Fukuyama heeft het eenzijdige mensbeeld van het economische model slechts ingeruild voor een ander, wat Charles Taylor ‘onthecht en puntvormig zelfbeeld’ zou noemen.[19]Als Taylor ons iets geleerd heeft is het dat sinds de Romantiek naast het respect voor persoonlijke autonomie en erkenning van waardigheid, de notie van verschil en het streven naar een authentiek en zinvol leven een dominante rol zijn gaan spelen[20]. Het uitschakelen hiervan is een uitschakelen van alles wat ertoe doet. 

Taylor zoekt juist de middenweg tussen de ‘niet-authentieke en homogeniserende’ politiek van erkenning en een politiek van verschil.[21]Een oplossing moeten we dan ook vooral zoeken in een voortdurende wisselwerking en dialoog tussen gelijkwaardigheid en gepaste erkenning en niet in het onderdrukken van die menselijke behoefte door ‘meer’ Verlichting.

 

 

[1]F. Fukuyama, IdentiteitWaardigheid, ressentiment en identiteitspolitiek. Robert Vernooy vert. (Amsterdam 2019), aldaar 13

[2]Ibidem, 13.

[3]Ibidem, 17.

[4]Ibidem, 28.

[5]Ibidem, 28.

[6]Ibidem, 36.

[7]Ibidem, 49.

[8]Ibidem, 45.

[9]Ibidem, 57.

[10]Ibidem, 60.

[11]Ibidem, 62.

[12]Ibidem, 69.

[13]Ibidem, 78-80.

[14]Ibidem, 81.

[15]Ibidem, 213-215.

[16]Ibidem, 137.

[17]L. Menand, Fukuyama postpones the end of history, The New Yorker (3 september, 2018).

[18]F. Fukuyama, Identiteit, 114.

[19]C. Taylor, Bronnen van het zelf, M. Stoltenkamp vert. (Amsterdam 2011), 663.

[20]Ibidem, 18.

[21]Ibidem, 20.

Unknown.jpeg